Le tétramorphe – une appropriation chrétienne d’une figure cosmique [5/8]

[sommaire]

5. Les premiers siècles du christianisme

À la fin du 2^e siècle, lorsque Irénée associe les quatre évangiles à une vision décrite dans l’Apocalypse de Jean, les cinq ouvrages en question sont encore récents, ils ont alors une centaine d’années et n’ont pas encore acquis pour les chrétiens l’autorité incontestée que nous leur connaissons. Pour bien comprendre les enjeux de la construction originale qu’est le tétramorphe, il est nécessaire de revenir sur la lente constitution du canon chrétien, c’est-à-dire l’ensemble des textes considérés comme sacrés et qui forment, pour les chrétiens, le Nouveau Testament. Afin de ne pas trop nous écarter de notre sujet, les rappels ci-dessous renvoient régulièrement à la vie d’Irénée ou à son livre principal Contre les hérésies.

Transmission orale, transmission écrite – Irénée et la tradition apostolique

L’enseignement de Jésus et l’histoire de sa vie ont d’abord été transmis oralement comme la mission évoquée dans les Actes des apôtres en témoigne. Le prestige de la tradition orale dans l’Antiquité a conduit à une fixation littéraire tardive puisque les premiers écrits sont apparus à partir des années 60 sous la forme de recueils de paroles attribuées à Jésus [les logia] puis de récits de sa vie. L’émergence de ces écrits n’a d’ailleurs pas fait disparaître la transmission orale qui a perduré bien après la fixation des évangiles. Vers 125, Papias, qui était évêque de Hiérapolis (Pamukkale en Turquie actuelle), déclare encore : “Je ne pensais pas que les choses qui proviennent des livres me fussent aussi utiles que ce qui vient d’une parole vivante et durable.”¹.

La transmission écrite s’est installée progressivement à partir de la fin du 1^er siècle, provoquée par la disparition des témoins de la vie de Jésus, la nécessité pour les chrétiens d’affirmer leur identité religieuse, et le besoin de disposer de narrations structurées, continues et stables².

À la fin du siècle suivant, Irénée de Lyon manifeste une très haute conscience de la transmission orale et écrite. Né entre 130 et 140 à Smyrne (Izmiz en Turquie actuelle), Irénée est de langue et de culture grecques. Son livre Contre les hérésies a été écrit en grec, mais il n’en subsiste qu’une traduction en latin. Irénée a été l’élève de Polycarpe, évêque de Smyrne, lui-même disciple direct de l’apôtre Jean. Il est ainsi conscient d’avoir bénéficié de l’enseignement d’un “disciple d’un disciple du Christ” et “l’argument de la transmission directe a toujours à ses yeux une importance irremplaçable”³.

Jérôme de Stridon [Saint Jérôme] affirme au 4^e siècle qu’Irénée a aussi été disciple de Papias, ce qui semble plus douteux. Cette indication est peut-être motivée par le fait qu’Irénée a emprunté à Papias une forme de millénarisme, c’est-à-dire la croyance selon laquelle le Messie reviendra sur terre et régnera pendant mille ans avant le jugement dernier, doctrine que l’Église abandonnera⁴.

C’est Polycarpe, ami de Papias, qui a envoyé en Gaule un groupe de chrétiens dirigé par Pothin pour y développer l’implantation du christianisme. Pothin devient le premier évêque de Lyon, mais il meurt à la suite de persécutions dans les communautés chrétiennes de Lyon et de Vienne. Irénée lui succède et devient le second évêque de Lyon. Il y combat les mouvements gnostiques et écrit pour cela son traité où il développe le concept théologique de “tradition apostolique” qui deviendra essentiel pour la foi chrétienne et que l’on peut comprendre comme la transmission de l’enseignement de Jésus depuis les apôtres. Il est ainsi le premier à établir la succession des évêques de Rome en remontant jusqu’aux apôtres⁵. Irénée meurt à Lyon vers 202.

Les premiers écrits chrétiens et la constitution du canon du Nouveau Testament

Les évangiles, c’est-à-dire les écrits qui relatent la vie et l’enseignement de Jésus, figurent parmi les textes les plus importants des débuts du christianisme. Il n’est donc pas étonnant que le plus ancien texte chrétien qui nous soit parvenu soit un papyrus daté d’environ 125 contenant de très courts extraits de l’évangile selon Jean.

Il subsiste en fait très peu d’écrits chrétiens antérieurs aux années 200, et certains textes qui seront jugés par la suite apocryphes et rejetés par l’Église en font partie⁶.

Jusqu’à la seconde moitié du 2^e siècle, on ne distinguait pas les textes apocryphes des futurs textes canoniques dans l’Église chrétienne. À la fin du 2^e siècle, lorsque Irénée rédige son traité contre les hérésies, une période cruciale s’ouvre dans l’Église primitive, marquée par le processus de mise à l’écart de certains textes considérés comme apocryphes, et, simultanément, par le début de la constitution d’un recueil d’écrits qui allait devenir le Nouveau Testament. Irénée écrit à l’époque charnière de la formation du canon chrétien⁷.

La critique moderne ne se méprend pas sur le terme apocryphe. L’exégèse contemporaine reconnaît que le christianisme dès ses origines a été beaucoup plus divers que la tradition ne le rapporte, et l’on préfère désormais utiliser l’expression “littérature apocryphe chrétienne” pour désigner, sans jugement de valeur, les écrits écartés par l’Église⁸. Comme l’écrivent deux spécialistes dans l’introduction à la compilation de référence de cette littérature traduite en français : “on reconnaît volontiers aujourd’hui que maints apocryphes sont contemporains des futurs textes canonisés et que certains peuvent même être plus anciens que ces derniers ; qu’ils témoignent de la foi de communautés chrétiennes et sont susceptibles, à l’occasion, de relever d’antiques traditions ; qu’il n’y a donc pas, à l’origine, de différence intrinsèque entre textes apocryphes anciens et futurs textes canoniques. On sait, d’autre part, que l’attribution fictive d’un texte à un auteur apostolique ou se réclamant d’une tradition du même ordre n’est pas le propre des apocryphes, mais que des textes canoniques ont usé du même procédé.”⁹.

On sait ainsi que certains textes considérés actuellement comme apocryphes ont pu être utilisés dans l’Église primitive sans susciter d’objection et que plusieurs d’entre eux “ont bénéficié d’un statut quasi canonique dans certaines églises situées à la périphérie du monde chrétien”¹⁰. D’ailleurs, Irénée lui-même rapporte des agrapha, c’est-à dire des paroles de Jésus qui ne figurent dans aucun livre du Nouveau Testament. Il cite aussi à plusieurs reprises Le Pasteur d’Hermas, une œuvre du début du 2^e siècle qu’il évoque manifestement avec le même respect que les autres livres bibliques, et qui pourtant n’a pas été retenue comme canonique.

La fixation du Nouveau Testament sous sa forme définitive intervient au cours du 4^e siècle. Une lettre écrite par Athanase d’Alexandrie en 367 donne une liste de livres pratiquement identique au canon actuel. Il y inclut l’Apocalypse de Jean dont la canonicité demeurera pourtant contestée très tard en Orient. À partir du 5^e siècle, les chrétiens ont interdiction de lire les écrits apocryphes anciens. La littérature apocryphe chrétienne continuera pourtant à proliférer jusqu’au 6^e siècle¹¹.

Les évangiles apocryphes

La fixation des quatre évangiles canoniques a été réalisée en rejetant de nombreux écrits qui se présentaient aussi comme des évangiles. Les historiens connaissent en effet une quinzaine d’évangiles lus par des communautés chrétiennes au 2^e siècle et ils ont aussi identifié une liste de six évangiles qui ne nous sont pas parvenus¹². Irénée connaît ainsi l’évangile de Judas qui a été probablement composé à l’époque où il écrit son traité contre les hérésies. Il montre que cet évangile au titre paradoxal ne relève pas de l’apôtre Judas, mais de la communauté gnostique des Caïniens (voir ci-dessous, Gnostiques et Ophites)¹³. Cependant, certains de ces textes devenus apocryphes par ce processus d’exclusion sont aussi anciens que les textes canoniques. Ainsi, l’évangile selon les Hébreux a été écrit vers la fin du 1^er siècle, il est donc plus ou moins contemporain de ceux de Matthieu et de Jean¹⁴.

Par ailleurs, la fixation progressive des quatre évangiles canoniques à partir de la fin du 2^e siècle n’a pas signé l’arrêt de mort des autres évangiles¹⁵. Jusqu’au 3^e siècle, certains évangiles parmi les plus anciens comme l’évangile de Thomas ou l’évangile de Pierre étaient considérés dans certaines communautés comme des textes fondateurs de la foi et ce n’est que plus tard qu’ils seront écartés¹⁶. Ce processus n’est pas encore totalement achevé dans la seconde moitié du 4^e siècle, puisqu’un théologien influent de cette époque, Didyme l’Aveugle, accepte encore d’autres évangiles que les quatre canoniques et place même l’évangile selon les Hébreux au-dessus de ceux de Matthieu et de Luc¹⁷.

Les quatre évangiles canoniques

Selon la tradition chrétienne

La tradition chrétienne attribue la rédaction des quatre évangiles canoniques à deux apôtres (Matthieu et Jean), un disciple de l’apôtre Pierre (Marc) et un disciple de Paul (Luc). Dans le Nouveau Testament, l’ordre classique de présentation des livres (Matthieu, Marc, Luc, Jean) est supposé refléter l’ordre dans lequel ils ont été écrits, qui diffère donc de la chronologie présumée de l’évangélisation, puisque Matthieu et Jean ont connu Jésus tandis que Marc et Luc ne l’ont pas connu directement. Les plus anciennes versions latines des quatre livres organisés en corpus suivent l’ordre (Matthieu, Jean, Luc Marc) en donnant la priorité aux apôtres¹⁸.

L’ordre désormais habituel (Matthieu, Marc, Luc, Jean) a été notamment défendu par Augustin d’Hippone [saint Augustin, 354-430] mais ce n’est pas celui qui est prédominant chez Irénée qui retient le plus fréquemment l’ordre (Matthieu, Luc, Marc, Jean) correspondant à une ancienne tradition rapportée par Clément d’Alexandrie. Et d’ailleurs, selon l’exégète Christophe Guignard, “la liberté avec laquelle Irénée fait se succéder les évangiles dans de nombreux passages”, montre qu’il “n’accordait aucune importance particulière à l’ordre des évangiles”¹⁹.

Avant de revenir sur la chronologie et les auteurs des évangiles selon le point de vue historique actuel, il est intéressant de remarquer que l’ordre habituel adopté par la tradition (Matthieu, Marc, Luc, Jean) se retrouve dans un grand nombre de figurations du tétramorphe. Une grande partie des images en effet représentent les symboles des évangélistes en suivant cette séquence d’une manière ou d’une autre. Ainsi, lorsque les symboles sont distribués aux quatre coins d’une image, ils figurent le plus souvent dans le sens inverse des aiguilles d’une montre, en commençant par l’homme (Matthieu) en haut à gauche, puis le lion (Marc) en bas à gauche, etc. C’est la configuration la plus fréquente dans l’iconographie des périodes carolingienne et romane, même si elle n’est pas systématique [on trouvera d’autres dispositions dans les premières illustrations de cet article]. L’homme et l’aigle semblent alors avoir la préséance et figurent en haut, alors que le lion et le taureau sont représentés comme les animaux terrestres qu’ils sont, en bas de l’image – ce qui correspond bien à “l’opposition haut/bas si structurante” au Moyen Âge où l’homme est tourné vers le haut par la bipédie et les animaux terrestres sont tournés vers le sol²⁰ :

 

Sur cette dernière image, on remarque aussi que les regards des symboles de Matthieu et Jean, en haut, sont dirigés vers le centre où trône le Christ en majesté, tandis les symboles de Marc et Luc regardent ostensiblement vers le bas. Selon les codes iconographiques médiévaux, en effet, le regard est un lien physique ou spirituel entre deux personnages qui entrent en contact. Si le lien est perçu comme physique, Marc et Luc qui n’ont pas connu le Christ ne peuvent donc pas le regarder. Cette attitude caractéristique n’est évidemment pas systématique puisque le regard des évangélistes est plus fréquemment d’ordre spirituel. Elle est néanmoins anciennement attestée. On la retrouve ainsi dans certaines illustrations de tables des canons (dits aussi canons eusébiens) qui référencent les passages des évangiles qui se correspondent :

À Saint-Benoît-sur-Loire, les évangélistes sont représentés sous forme humaine surmontés de leurs symboles respectifs. En haut, Matthieu et Jean sont tournés vers le Christ en majesté et écrivent leurs évangiles, tandis que Marc et Luc en bas ne le regardent pas mais semblent chercher l’inspiration en observant leurs symboles :

Selon l’exégèse moderne

L’exégèse moderne a considérablement modifié cette conception traditionnelle.

Tout d’abord les attributions directes à Matthieu, Marc, Luc et Jean ne sont pas reconnues. Les évangiles ont été écrits en plusieurs phases au cours du 1^er siècle. Ils sont l’aboutissement d’un long travail de compilation et de réécriture dans différentes communautés qui se rattachent aux quatre grandes figures qui leur ont donné leurs noms. La tradition qui fait de Matthieu et Marc les auteurs des deux premiers évangiles remonte au témoignage de Papias (première moitié du 2^e siècle) rapporté par Eusèbe de Césarée. Le rédacteur de l’évangile de Jean est probablement un homme de la deuxième ou troisième génération. Seul peut-être l’évangile de Luc, qui se prolonge par les Actes des apôtres, a peut-être été rédigé pour l’essentiel par un auteur unique, le plus grec et le plus éduqué des évangélistes, rapidement identifié à Luc, le médecin et collaborateur de Paul²¹.

Les trois premiers évangiles (Matthieu, Marc et Luc) présentent de grandes ressemblances. Leurs structures narratives sont très semblables et de nombreux passages sont pratiquement identiques. Pour cette raison, la tradition chrétienne les appelle synoptiques, c’est-à-dire qu’ils peuvent être placés et lus en regard pour être comparés, ce qui les distingue de l’évangile de Jean dont la composition est très différente.

Contrairement à la thèse traditionnelle qui donne l’antériorité à Matthieu, la critique littéraire et textuelle a établi que Marc est le plus ancien des quatre évangiles. Les rédacteurs des évangiles de Matthieu et de Luc ont utilisé le texte de Marc ainsi qu’une autre source de paroles de Jésus [les logia] qui demeure inconnue et que l’on dénomme la source Q. Cette théorie des deux sources, désormais largement acceptée, rend compte de manière relativement satisfaisante des similarités et des différences entre les trois synoptiques. Les évangiles de Matthieu et de Luc peuvent de ce fait “être considérés comme des révisions en profondeur du texte de l’évangile de Marc”²².

On estime que l’évangile de Marc a été écrit vers 65-75 (la date de 70 étant majoritairement retenue), celui de Matthieu entre 70 et 90, tandis que le texte de Luc et celui des Actes des Apôtres dont il est la suite ont été établis entre 80 et 85. L’évangile de Jean, très éloigné des trois autres, est plus tardif, il a été rédigé entre 90 et 110²³.

Les quatre évangiles canoniques ne sont pas les textes les plus anciens du Nouveau Testament. D’autres écrits sont antérieurs, comme quelques-unes des épîtres de Paul qui sont jugées authentiques et ont été rédigées entre 50 et 60. Il est paradoxal de constater que les textes les plus anciens du Nouveau Testament sont désormais attribués à des disciples qui n’ont pas connu Jésus : Paul (considéré comme le treizième apôtre par les chrétiens) et Marc.

Les évangiles n’ont jamais été conçus comme des textes complémentaires, chacun d’eux a été rédigé comme un tout qui se suffit à lui-même²⁴. Très tôt pourtant apparaissent des courants qui contestent leur multiplicité et ne s’en satisfont pas.

Vers l’an 140, Marcion est l’un des premiers à proposer une sélection des écrits chrétiens en ne retenant qu’une partie de l’évangile de Luc et quelques épîtres de Paul²⁵. Par la suite, Marcion fonde sa propre communauté et ses enseignements s’éloignent de plus en plus de ceux de la tradition apostolique. Irénée consacre d’ailleurs plusieurs pages à réfuter ses vues et le considère comme hérétique²⁶. Certains exégètes estiment cependant qu’en réaction à ses choix, Marcion a joué un rôle important dans la fixation ultérieure du canon²⁷.

Irénée connaît (et pourfend) également d’autres communautés “hérétiques” qui s’attachent exclusivement ou préférentiellement à un seul des évangiles : Matthieu pour les Ébionites, Marc pour les Docètes, Jean pour les Valentiniens²⁸.

À la fin du second siècle apparaissent également des “harmonies évangéliques”, c’est-à-dire des ouvrages proposant un récit unifié de la vie et de l’enseignement de Jésus composé en compilant les évangiles. Le plus ancien qui nous soit connu est le Diatessaron, écrit par Tatien vers 170. Irénée le connaissait probablement puisqu’il réfute également la doctrine de son auteur. Ce texte eût une très large diffusion, il est même devenu “canonique” en remplacement des quatre évangiles dans l’église syriaque²⁹. Pour les exégètes modernes, le processus qui a conduit à l’apparition des “harmonies évangéliques” est identique à celui qui s’est concrétisé dans les évangiles canoniques. En somme, “Tatien a fait avec ses sources ce que Matthieu et Luc avaient fait avec Marc”³⁰, mais son harmonie a été rédigée trop tard, par un auteur qui ne pouvait l’attribuer à un apôtre ou à un disciple direct d’apôtre.

L’Apocalypse de Jean

L’Apocalypse de Jean appartient à un genre littéraire ancien qui se développe dans le judaïsme dès le 2^e siècle avant notre ère. Le mode apocalyptique était très présent au tournant de l’ère chrétienne dans les littératures juives et chrétiennes et constituait une forme d’expression des communautés contestant le pouvoir en place³¹. Dans la littérature apocryphe chrétienne des premiers siècles, plusieurs textes portent ce nom : Apocalypse de Pierre, A. de Paul, A. de Jacques, A. de Thomas, A. d’Étienne, A. d’Adam. On relève même des écrits ambigus, ni juifs ni chrétiens, comme l’Apocalypse d’Esdras, ainsi qu’une autre Apocalypse attribuée à l’apôtre Jean, qui prétend se substituer à l’Apocalypse canonique³².

Pour la majorité des exégètes, l’Apocalypse de Jean a été écrite entre 89 et 96. Dès le 3^e siècle, Denys d’Alexandrie refusait d’identifier l’auteur de l’Apocalypse avec l’apôtre Jean. La critique moderne est encore plus drastique. Comme pour l’évangile et les trois épîtres qui portent le nom de Jean, elle s’accorde pour refuser d’identifier l’auteur de l’Apocalypse avec l’apôtre. Le rédacteur est une personnalité inconnue et importante des communautés chrétiennes d’Asie Mineure de la fin du 1^er siècle, mais la question de la relation de cet auteur avec les milieux johanniques à l’origine de l’évangile de Jean et de la première épître qui lui est attribuée demeure controversée³³.

L’admission de l’Apocalypse de Jean dans le canon a été longue et difficile. La principale cause du rejet du livre est le millénarisme qu’il véhicule. Les réticences ont été particulièrement fortes dans l’Église grecque et le statut incertain du livre a perduré longtemps dans l’Église byzantine, à la différence de l’Église latine qui a intégré l’Apocalypse au canon par décision conciliaire à la fin du 4^e siècle³⁴.

Irénée, on l’a vu, connaît certains évangiles apocryphes et il s’inquiète grandement de leur prolifération. Par contre, il ne semble pas avoir connaissance d’autres écrits apocalyptiques, ou en tout cas il ne paraît pas s’en préoccuper. En réalité, à son époque, l’Apocalypse de Jean est largement contestée par de nombreuses communautés. Irénée qui se réclame de l’apôtre Jean par l’intermédiaire de Polycarpe³⁵ ne peut évidemment que cautionner le seul texte apocalyptique qui compte à ses yeux. Tous ses efforts sont dirigés vers le texte attribué à Jean, il ne prend pas la peine de réfuter d’autres écrits du même genre. Les exégètes reconnaissent d’ailleurs que la place éminente qu’il accorde à l’Apocalypse de Jean dans son traité Contre les hérésies a fortement contribué à l’introduire dans le canon³⁶. L’influence d’Irénée sur la constitution du canon s’est d’ailleurs exercée également sur la reconnaissance des Actes des apôtres, texte qui avait été détaché de l’évangile de Luc au cours du 2^e siècle et qu’il est le premier à citer³⁷.

Gnostiques et Ophites

Le véritable titre de l’ouvrage d’Irénée n’est pas Contre les hérésies mais Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur. Irénée considère en effet que les mouvements gnostiques qui rencontrent à son époque un grand succès menacent gravement le christianisme. Son objectif en écrivant son traité est d’aider ses fidèles à se défendre contre des doctrines qu’il estime dangereuses.

Il convient ici de préciser que les gnostiques se percevaient aussi comme des chrétiens. Ils ont d’ailleurs écrit leurs propres versions des évangiles (évangile de Marie [Marie-Madeleine], évangile de Judas, évangile de Philippe, évangile de Vérité, etc.) ainsi que des apocalypses. Le mot “gnosticisme” est en réalité une création moderne qui désigne un ensemble de doctrines variées du christianisme ancien qui se caractérisent toutes par leur dualisme. Pour les gnostiques, le divin se manifeste dans le monde matériel par des émanations multiples qu’ils nomment “éons”. Tout homme possède ainsi une parcelle de divinité qui est cependant captive de son enveloppe physique corporelle. La simple foi ne suffit pas pour que la nature divine du croyant se libère et qu’il accède au salut. De ce fait, la plus grande partie des chrétiens est incapable de dépasser le stade imparfait de la foi. Seuls les initiés qui possèdent une connaissance supérieure peuvent prétendre à ce que leurs parcelles divines accèdent à la vie éternelle. Le christianisme qui se réclame de la tradition apostolique, celui qui deviendra progressivement majoritaire au 3^e siècle, se veut une religion pour tous, le gnosticisme par contre est une version du christianisme réservée à une élite.

Ce bref résumé ne rend pas compte de la variété et de la complexité des doctrines gnostiques. Irénée est le premier à décrire en détail plusieurs doctrines gnostiques, et certaines d’entre elles sont demeurées longtemps connues uniquement à travers ses admonestations.

Les historiens mesurent désormais l’importance de ces mouvements dans le développement du christianisme ancien. Ils reconnaissent par exemple que ce sont les cercles gnostiques du 2^e siècle qui ont les premiers lu et commenté l’évangile de Jean (dont se réclame Irénée), et que des théologiens de valeur du christianisme naissant figurent parmi eux³⁸.

Les mouvements gnostiques dénoncés par Irénée possèdent des généalogies divines compliquées. L’un d’entre eux, la secte des Ophites, affiche une mythologie embrouillée que l’évêque de Lyon décrit longuement ; un “Intellect” à forme de serpent y intervient au début, et l’exposé se poursuit par une réinterprétation de la Genèse où la figure du serpent revient fréquemment³⁹. Irénée complète son explication par une courte description d’une secte apparentée aux Ophites. Il n’en donne pas le nom, mais le serpent y est également vénéré, notamment parce que les intestins humains ont une forme de reptile (!)⁴⁰. Selon les spécialistes du christianisme ancien, les Ophites ne constituent en effet que la plus connue des sectes gnostiques où le serpent est honoré⁴¹.

Encore une figure cosmique analogue

Une croyance ophite nous intéresse plus particulièrement. Elle est rapportée par le philosophe romain Celse, qui était contemporain d’Irénée, dans son Discours véritable. Cet ouvrage qui critiquait le christianisme a été détruit par les chrétiens. Le texte original est perdu, mais il nous est tout de même connu en grande partie grâce à son contradicteur, le théologien Origène, qui a écrit au début du 3^e siècle un Contre Celse où il cite longuement le Discours véritable pour le réfuter. Au passage, c’est à Celse et à Irénée que l’historiographie contemporaine a emprunté l’expression Grande Église pour désigner le courant du christianisme qui se réclame de la tradition apostolique et qui deviendra majoritaire au 3^e siècle⁴².

Selon Origène, Celse prétend démontrer que les Ophites sont des chrétiens. Origène s’en offusque et s’efforce de prouver que les croyances ophites sont puériles et n’ont rien à voir avec celles des chrétiens. Ainsi, Origène décrit dans un long passage une figure devenue célèbre, dénommée “diagramme”, qui semble être une image ésotérique composée de dix cercles circonscrits, avec des inscriptions dans les intervalles entre les cercles⁴³. Au cours de cette présentation, Origène rapproche sept démons décrits par Celse des figurations qu’il a retrouvées sur ce diagramme :

« [Celse] retourne ensuite à ses sept principaux démons que les chrétiens ne connaissent point, mais dont je crois que les noms ont été empruntés des Ophites. En effet, dans le diagramme que j’ai voulu avoir pour connaître cette secte, j’ai trouvé le même ordre et la même disposition que Celse garde ici dans ce qu’il rapporte. Il dit que le premier de ces démons a la forme et la figure d’un lion ; mais il ne dit point quel nom lui donnent ces gens, qu’on peut véritablement appeler de méchants et de malheureux impies. Dans l’abominable diagramme dont je viens de parler, ce démon, revêtu de la figure d’un lion, était nommé Michel qui, dans les livres sacrés, est le nom d’un saint ange du Créateur. Celse ajoute que le second a la forme d’un taureau, et c’est celui que le diagramme nommait Suriel. Le troisième, selon Celse, est un amphibie qui pousse d’horribles sifflements ; et selon le diagramme, ce troisième, qui se nommait Raphaël, avait la figure d’un dragon. Celse dit que le quatrième a la figure d’un aigle ; le diagramme le disait aussi, et il le nommait Gabriel. Celse donne au cinquième la forme d’un ours, que le diagramme donnait tout de même à son Thaultabaoth. Le sixième, à qui Celse, après ses auteurs, attribue la forme d’un chien était nommé Eralaoth dans le diagramme. Et le septième, à qui Celse donne la figure d’un âne et le nom de Taphabaoth ou d’Onoèl, avait la même figure, dans le diagramme, avec le nom d’Onoèl ou de Thartharaoth. » (Origène, Contre Celse, VI, 30. Sources : voir la note précédente).

Origène renvoie finalement ce diagramme ophite à un “art magique”.

On aura remarqué bien entendu que trois des premiers démons évoqués possèdent la forme des figures animales du tétramorphe : lion, taureau, aigle. D’ailleurs, le bestiaire des sept démons dans son ensemble possède une dimension cosmique manifeste. Les six premières figures se rattachent à des constellations remarquables : lion, taureau, dragon, aigle, ours (la traduction de Louis Rougier décrit d’ailleurs le cinquième démon comme une ourse et non un ours), chien. L’âne, moins évident, peut faire songer aux deux étoiles nommées les deux Ânes qui encadrent l’amas Preasepe (la crèche), dans le Cancer, un astérisme bien connu dans l’Antiquité.

Jusqu’à la découverte de la bibliothèque de Nag Hammadi en 1945, les doctrines gnostiques qui ont été essentiellement transmises par leurs détracteurs de la Grande Église demeuraient mal connues. Selon la Réfutation de toutes les hérésies, un catalogue d’hérésies établi vers 230 et attribué à Hippolyte de Rome, les dogmes gnostiques dans leur ensemble découlent de trois influences ‘pernicieuses’ : la philosophie grecque, les religions à mystères, et l’astrologie. Et pour Clément d’Alexandrie (vers 200), les enseignements de Théodote, un gnostique oriental du 2^e siècle, sont “teintés de doctrines astrologiques”⁴⁴. Pour les auteurs chrétiens qui les combattent, mettre en relation les croyances gnostiques avec l’astrologie participe clairement à leur dévalorisation. Après l’analyse des textes de Nag Hammadi, les historiens des religions antiques ont confirmé que les gnostiques connaissaient et utilisaient une riche littérature de contenu astrologique, mais ils ont établi aussi qu’ils ont développé une pensée théologique très élaborée à partir de ces textes⁴⁵.

Revenons aux Ophites. Une dernière précision sur les origines de la secte permet de confirmer leur intérêt pour les astres et l’astrologie, et de mieux comprendre leur vénération du serpent.

Les Pérates, dont le nom signifie “ceux qui traversent”, sont considérés par les spécialistes comme une secte apparentée et probablement à l’origine des diverses communautés ophites. Une théorie séduisante estime que leur doctrine, apparue dans la première moitié du 2^e siècle, est en fait un syncrétisme entre le christianisme et le culte d’Asclépios, un dieu au serpent alors extrêmement populaire⁴⁶. Asclépios a été foudroyé par Zeus pour avoir ressuscité les morts, et il a été par la suite représenté sous la forme d’une constellation selon un processus bien connu dans la mythologie grecque (dénommé catastérisation) ; il est devenu Ophiuchus, le porteur de serpent, la treizième constellation traversée par l’écliptique, celle qui n’a pas été retenue dans le zodiaque. Le pseudo-Hippolyte de Rome rapporte un propos célèbre qu’il attribue à un auteur de la secte pératique : “si quelqu’un a les yeux bienheureux, il verra en levant son regard vers le ciel la belle image du Serpent enroulée au grand commencement du ciel et devenant, pour tous les êtres qui naissent, le principe de tout mouvement. Alors il comprendra qu’aucun être, ni au Ciel, ni sur terre, ni dans les enfers, ne s’est formé sans le Serpent.”⁴⁷. Hippolyte relate par ailleurs que les doctrines des Pérates possèdent des attaches nombreuses avec les postulats de l’astrologie⁴⁸. À tel point que l’historien Robert Turcan estime que, pour eux, “l’astrologie avait valeur d’argument scientifique irréfutable”⁴⁹.

Apparus au sein d’un mouvement à forte préoccupation astrologique, les sept principaux démons ophites décrits par Origène suivant Celse sont donc en relation étroite avec des figurations cosmiques, et trois d’entre eux sont identiques à des figures du tétramorphe. Pour reprendre notre terminologie, ce schéma ophite forme donc une figure cosmique analogue au tétramorphe, et c’est d’ailleurs la seule que nous connaissions en contexte chrétien, même si les ophites étaient considérés comme hérétiques par la Grande Église.

La rareté des images chrétiennes et païennes

Pourquoi les premières images du tétramorphe n’apparaissent-elles que deux siècles après le texte d’Irénée associant les Vivants aux quatre évangiles qui deviendront canoniques ? Pourquoi ne connaît-on que peu d’images en relation avec le culte de Mithra, et aucune représentation du démiurge orphique ou du symbole ophite décrit par Celse ? À ces questions, les historiens ont depuis longtemps apporté des réponses ici résumées.

L’art paléochrétien

Durant les deux premiers siècles, les chrétiens sont minoritaires et leur situation dans la société ne leur permet pas de développer des lieux de culte publics. Pratiquement assimilé au judaïsme par les autorités romaines, le christianisme naissant demeure suspect et surveillé, mais il est toléré. Les persécutions sont encore rares. À partir du 3^e siècle, le pouvoir impérial supporte de moins en moins les critiques des chrétiens envers les traditions romaines, notamment leur refus du culte de l’empereur. Une série de persécutions s’abat sur eux, alternant avec des périodes plus calmes. Dans ces conditions hostiles, très peu d’images chrétiennes nous sont parvenues.

La plus ancienne chapelle chrétienne conservée, la domus ecclesiæ de Doura-Europos, date du milieu du 3^e siècle. Elle comporte quelques peintures en mauvais état représentant des scènes bibliques et le Christ figuré en Bon Pasteur. Dans les catacombes, qui étaient des cimetières, on retrouve des peintures du Bon Pasteur et des scènes bibliques, des représentations des défunts, des figurations symboliques diverses (poisson, colombe, ancre, charrue, vigne, etc.).

La situation change radicalement à partir du début du 4^e siècle. L’édit de Milan promulgué en 313 par les empereurs Constantin 1^er et Licinius autorise la liberté de culte dans l’empire romain. Les chrétiens sont alors libres de bâtir des lieux de cultes publics. Puis en 380, l’édit de Thessalonique décrété par l’empereur Théodose 1^er instaure le christianisme comme religion officielle de tout l’empire. Des basiliques et des mausolées apparaissent, bientôt décorés de peintures et de mosaïques. Les sujets sont parfois des réinterprétations chrétiennes de motifs païens⁵⁰. Des images du tétramorphe ont probablement été réalisées dès la seconde moitié du 4^e siècle, mais elles ne nous sont pas parvenues. Comme nous l’avons signalé, les premières images du tétramorphe que l’on connaisse datent du début du 5^e siècle. À cette époque, le paganisme était encore vivace à Rome⁵¹, mais ces images ne devaient pas vraiment étonner les Romains habitués aux figurations symboliques multiples des cultes orientaux.

Les destructions des œuvres païennes par les chrétiens

Les doctrines gnostiques nous ont été transmises pour l’essentiel par leurs détracteurs de la Grande Église, et principalement par Irénée. Même après la découverte de la bibliothèque de Nag Hammadi en 1945, les spécialistes estiment que de très nombreux écrits gnostiques demeurent inconnus parce qu’ils ont été interdits puis détruits par les chrétiens. De même, les textes anciens hostiles au christianisme, comme le Discours véritable de Celse ou le traité écrit par l’empereur Julien [l’Apostat], ont été détruits et nous ne les connaissons que par les citations qu’en ont donné certains ‘Pères de l’Église’.

Dans un monde devenu chrétien, les autorités politiques et ecclésiastiques ont en effet constamment combattu les doctrines, les textes et les signes religieux qu’elles jugeaient hérétiques ou païens.

Avant même l’instauration du christianisme comme religion officielle, l’empereur Gratien est demeuré célèbre pour ses mesures anti-païennes particulièrement radicales. Par la suite, des haut fonctionnaires zélés s’attaquent aux cultes païens. Dans l’entourage de l’empereur Théodose 1^er, le cas de Cynegius Maternus, chrétien fanatique et destructeur de temples païens, est bien connu des historiens⁵².

Pour ce qui concerne les sanctuaires païens, plusieurs facteurs expliquent leur disparition progressive : la christianisation des anciens lieux de cultes (assez rare), leur désacralisation et l’interdiction de cultes païens, la désaffection et l’abandon des temples, et enfin les destructions⁵³. En Gaule romaine, Martin de Tours [saint Martin] est connu pour avoir lutté farouchement contre le paganisme et détruit de nombreux lieux de cultes païens. En Occident pourtant, les historiens ont plutôt constaté un abandon des temples suivi d’une réappropriation des matériaux lorsqu’ils tombent en ruine, tandis qu’en Orient les destructions systématiques semblent avoir été plus fréquentes⁵⁴.

Le christianisme s’est aussi attaqué à toutes les représentations jugées hérétiques ou païennes, et dans ce contexte de combat contre le paganisme, les images utilisées dans le gnosticisme ou les cultes orientaux ont été détruites. Ainsi, aucune représentation du démiurge orphique ne nous est parvenu, pas plus que le symbole ophite que Celse affirme avoir vu.

Les cas du culte de Mithra et des représentations du zodiaque sont différents.

Le mithriacisme était extrêmement développé dans l’Empire romain. Le mot célèbre d’Ernest Renan qui affirme que “si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie mortelle, le monde eût été mithriaste” est jugé exagéré par les spécialistes, mais l’abondance des sites archéologiques mithriaques lui confère une apparence de vérité⁵⁵. Par ailleurs, certains des aspects du mithriacisme rappelaient les rites du christianisme⁵⁶. Ce succès et cette relative proximité cultuelle ont probablement aidé le christianisme à s’imposer⁵⁷. Pour les chrétiens cependant cette religion concurrente constituait une menace qui devait être éradiquée. L’historien Robert Turcan décrit le zèle iconoclaste des chrétiens envers les mithraea [lieux du culte de Mithra] qui “ont été l’objet d’un acharnement méticuleux et systématique” ; les statues de Mithra sont renversées et décapitées, ses stèles détruites, et l’apologiste chrétien Firmicus Maternus dénonce en Mithra “le dieu d’un peuple ennemi : les Perses !”⁵⁸. S’il subsiste encore des vestiges des mithraea et si l’on connaît assez bien les images qui accompagnaient ce culte prospère dans l’Antiquité, c’est parce que l’abondance des lieux, des statues et des peintures a permis qu’un certain nombre échappe à la fureur iconoclaste des chrétiens.

Nous avons rappelé dans une section précédente à quel point l’astrologie et les figurations du zodiaque imprègnent l’Antiquité tardive (voir ci-dessus L’Antiquité gréco-romaine et l’astrologie). Au 3^e siècle, le zodiaque est devenu une image banale qui représente l’univers et le ciel, et n’est pas nécessairement associé à Mithra⁵⁹. Malgré l’opposition des apologistes chrétiens (voir ci-dessous Le christianisme ancien et l’astrologie), l’astrologie continue d’avoir une très grande influence, et les zodiaques qui subsistent de cette époque, associés ou non à des cultes divers comme celui de Mithra ou d’Aiôn, témoignent de son immense popularité.

[sommaire]

1. Rapporté vers 320 par Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique, III, 39, 3-4, cf. Daniel Marguerat, De Jésus aux évangiles, in Daniel Marguerat (sous la direction de), Introduction au Nouveau Testament : Son histoire, son écriture, sa théologie, Genève : Labor et Fides, 4^e édition revue et augmentée, 2008, p. 26 sq. Voir aussi Marie-Laure Chaieb, Irénée de Lyon, Contre les hérésies, lu par Marie-Laure Chaieb, Collection de L’abeille, Paris : Cerf, 2011, p. 208 note 1. [↩]
2. Daniel Marguerat, De Jésus aux évangiles, in Daniel Marguerat, op. cit., pp. 27-28. [↩]
3. Marie-Laure Chaieb, op. cit., p. 208. [↩]
4. ibid., p. 199 sq. [↩]
5. ibid., p. 214. [↩]
6. Jean-Daniel Kaestli, Daniel Marguerat, Frédéric Amsler, Rémi Gounelle, et al., Le mystère apocryphe : Introduction à une littérature méconnue, collection “Essais bibliques”, Paris : Labor et Fides, 2007, p. 13 ; Simon C. Mimouni, Tobias Nicklas, Rita Beyers, Les évangiles dits apocryphes, in Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451, tome II. De Paul de Tarse à Irénée de Lyon, sous la direction de Bernard Pouderon, Collection L’Âne d’or, Paris, Les Belles Lettres, 2016, p. 338. [↩]
7. Cf. Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, Paris, CLD Éditions, collection “Points histoire”, 2008, p. 122 ; Jean-Daniel Kaestli et al., op. cit., pp. 8 et 45 ; Marie-Laure Chaieb, op. cit., p. 214. [↩]
8. Cf. Jean-Daniel Kaestli et al., op, cit., pp. 91 et 31. [↩]
9. François Bovon & Pierre Geoltrain, Introduction générale, in Écrits apocryphes chrétiens, Tome I, Édition publiée sous la direction de François Bovon et Pierre Geoltrain, index établis par Server J. Voicu, Bibliothèque de la Pléiade, NRF Gallimard, 1997, p. XIX [↩]
10. Cf. Jean-Daniel Kaestli et al., op, cit., pp. 35 et 39 [↩]
11. Cf. Daniel Marguerat, op. cit., pp. 27, 482 et 497 ; Christophe Guignard, Marcion et les évangiles canoniques. À propos d’un livre récent, Études théologiques et religieuses 2013-3 (Tome 88), pages 347 à 363, note 21 ; Jean-Daniel Kaestli et al., op. cit., p. 14. [↩]
12. Cf. Jean-Daniel Kaestli et al., op. cit., p. 45 ; Écrits apocryphes chrétiens, Tome I, op. cit., p. LII. [↩]
13. Irénée, Adv. Hær., I, 31, 1 ; Marie-Laure Chaieb, op. cit., p. 72. [↩]
14. Simon C. Mimouni, et al., Les évangiles dits apocryphes…, op. cit., p. 327. [↩]
15. François Bovon & Pierre Geoltrain in Écrits apocryphes chrétiens I, op. cit. p. XXVII [↩]
16. Cf. Jean-Daniel Kaestli et al., op. cit., p. 38 ; Simon C. Mimouni, et al., op. cit., p. 333. [↩]
17. Christophe Guignard, Marcion…, art. cit., p. 353. [↩]
18. Daniel Marguerat, L’Évangile selon Luc, in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 105. [↩]
19. Christophe Guignard, Le quadruple évangile chez Irénée, in Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne, Actes de la Journée du 1.VII. 2014 à Lyon, Brepols, 2017, pp. 113-114. [↩]
20. D’après Jérôme Baschet, Jean-Claude Bonne, Pierre-Olivier Dittmar, Le monde roman : Par-delà le bien et le mal, Les éditions Arkhê, 2012, p. 154.
    On retrouve aussi cette opposition dans la figuration des pattes différentes de l’animal représenté dans la Crucifixion de l’Hortus deliciarum (voir ci-dessus, image 22) : lion et taureau pour les pattes arrière, homme et aigle pour les pattes avant. [↩]
21. Source : Daniel Marguerat et al., op. cit., pp. 67, 90, 117 sq., 386. [↩]
22. Jean-Daniel Kaestli et al., op. cit., p. 125. [↩]
23. Source : Daniel Marguerat et al., op. cit., pp. 69, 92, 120, 385. [↩]
24. Jean-Daniel Kaestli, Histoire du canon du Nouveau Testament, in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 490. [↩]
25. Daniel Marguerat, Pourquoi lire les apocryphes ?, in Jean-Daniel Kaestli et al., op. cit., p. 174. [↩]
26. Voir notamment Irénée, Adv. Hær., I, 27, 2-4 ; IV, 33, 2 ; V, 2, 1. [↩]
27. Jean-Daniel Kaestli, Histoire du canon du Nouveau Testament, in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 487 ; Christophe Guignard, Marcion…, art. cit. [↩]
28. Irénée, Adv. Hær., I, 26, 2 ; V, 1, 2-3 ; Christophe Guignard, Le quadruple évangile chez Irénée, art. cit., 2017, note 75 p. 130. [↩]
29. Jean-Daniel Kaestli in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 502 [↩]
30. Jean-Daniel Kaestli, Histoire du canon du Nouveau Testament, in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 490 [↩]
31. D’après Marie-Françoise Baslez, op. cit., p. 69 ; Élian Cuvillier, L’Apocalypse de Jean, in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 418. [↩]
32. Apocalypse d’Esdras, in Écrits apocryphes chrétiens, tome I, op. cit., p. 547 sq. ; Première Apocalypse apocryphe de Jean, in Écrits apocryphes chrétiens, tome II, op. cit., p. 981 sq. [↩]
33. Élian Cuvillier, L’Apocalypse de Jean, in Daniel Marguerat et al., op. cit., pp. 420-422 ; Jean Zumstein, Les épîtres johanniques, in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 395 sq. [↩]
34. Cf. notamment Jean-Daniel Kaestli, Histoire du canon du Nouveau Testament, in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 498 ; Marie-Françoise Baslez, op. cit., p. 70 ; Pierre-Maurice Bogaert, Les Quatre Vivants, l’Évangile et les évangiles, Revue Théologique de Louvain, Année 2001 32-4 pp. 457-478, p. 471. [↩]
35. Marie-Laure Chaieb, op. cit., p. 62. [↩]
36. Marie-Laure Chaieb, op. cit., p. 66 ; Marie-Françoise Baslez, op. cit., p. 126 ; Jean-Daniel Kaestli, Histoire du canon du Nouveau Testament, in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 498. [↩]
37. Daniel Marguerat, L’évangile selon Luc et Les Actes des apôtres, in Daniel Marguerat et al., op. cit., pp. 105-106, p. 136. [↩]
38. Jean Zumstein, L’évangile selon Jean, in Daniel Marguerat et al., op. cit., p. 371 ; Madeleine Scopello, Les gnostiques, Paris : Cerf, Collection “Bref”, 1991, p. 23. [↩]
39. Irénée, Adv. Hær., I, 30, 1-14. [↩]
40. Irénée, Adv. Hær., I, 30, 15. [↩]
41. Annarita Magri, Le serpent guérisseur et l’origine de la gnose ophite, Revue de l’histoire des religions, 4 | 2007, 395-434 ; Robert Turcan, Les cultes orientaux…, op. cit., p. 257 sq. [↩]
42. Selon Celse, cité par Origène : “c’est une chose manifestement reconnue par ceux de la Grande Église, qui reçoivent pour véritable ce que les Juifs disent des six jours dans lesquels fut créé le monde, et du septième auquel Dieu se reposa” Origène, Contre Celse, V, 9.
    Selon Irénée : “l’Église très grande, très ancienne et connue de tous, que les deux très glorieux apôtres Pierre et Paul fondèrent et établirent à Rome” Irénée, Adv. Hær., III, 3, 2. Voir aussi Marie-Françoise Baslez, op. cit., p. 113. [↩]
43. Origène, Contre Celse, VI, 24-38. Sources : L’antiquité grecque et latine, par Philippe Remacle et. al. ; La Foi de nos Pères – Numérisation du patrimoine évangélique ; Celse, Contre les Chrétiens, Introduction et traduction par Louis Rougier [extrait de Origène, Contre Celse], Paris, J. J. Pauvert, 1965, p. 113 sq. Cette édition est reproduite ici avec sa pagination. [↩]
44. Madeleine Scopello, op. cit., p. 19 et p. 49. [↩]
45. Giulia Sfameni Gasparro, La notion grecque du Destin et la sotériologie gnostique, in The Nag Hammadi Texts In The History Of Religion. Proceedings Of The International Conference At The Royal Danish Academy Of Sciences And Letters In Copenhagen, September 19-24, 1995. On The Occasion Of The 50th Anniversary Of The Nag Hammadi Discovery. Editors: Søren Giversen, Tage Petersen, Jørgen Podemann Sørensen, Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, 2002, pp. 105-124, voir en particulier p. 114. [↩]
46. Cf. Annarita Magri, art. cit. [↩]
47. Pseudo-Hippolyte de Rome, Elenchos ou Philosophoumena [Réfutation de toutes les hérésies] V, 16. Voir aussi : Robert Turcan, Les cultes orientaux…, op. cit., p. 257 ; Serge Hutin, Les gnostiques, collection “Que sais-je ?” n° 808, Paris : Presses Universitaires de France, 1978, p. 74 ; Annarita Magri, art. cit., p. 425 ; Jacques Lacarrière, Les Gnostiques, Paris : Gallimard, Collection “Idées”, préface de Lawrence Durrell, 1973, p. 17. [↩]
48. Giulia Sfameni Gasparro, art. cit., p. 110. [↩]
49. Robert Turcan, ibid., p. 257. [↩]
50. Thomas F. Mathews avec la collaboration de Norman E. Muller, Les origines païennes des icônes, op. cit. [↩]
51. Anne-Orange Poilpré, op. cit., p. 70. [↩]
52. Justine Cudorge, La destruction des sanctuaires païens par les Chrétiens de Constantin à Justinien, mémoire, 2015, Département d’Histoire, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Université de Rouen Mont-Saint-Aignan, pp. 9 et 47. [↩]
53. Justine Cudorge, op. cit., pp. 18, 46, 50-51. [↩]
54. Justine Cudorge, op. cit., pp. 17, 80, 159-160, 168. [↩]
55. cf. Robert Turcan, Mithra et le mithriacisme, op. cit., p. 9. [↩]
56. Au 2^e siècle, l’apologiste chrétien Justin de Naplouse déplore que les adeptes de Mithra aient imité le rite de l’eucharistie, cf. Robert Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, op. cit., p. 228. [↩]
57. “Le plus emblématique [des] cultes nouveaux reste probablement celui de Mithra, dont la réelle proximité avec la figure du Christ a sans conteste permis au christianisme de s’imposer aux masses de l’empire”, Justine Cudorge, op. cit., p. 7. [↩]
58. Robert Turcan, Mithra…, op. cit., p. 119 ; Les cultes orientaux…, op. cit., p. 239. [↩]
59. John Scheid, Les reliefs du mausolée d’Igel dans le cadre des représentations romaines de l’au-delà. In : L’antiquité classique, Tome 72, 2003. pp. 113-140, p. 129. [↩]

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